Sufizm

Yazar: rahib699 @ Mart 10, 2008 2:10

                         SUFİZM DÜNYA MƏDƏNİYYƏTİNİN FENOMENİ KİMİ 

Sufizm İslam bölgəsinin özünəməxsus fəlsəfi təliminə malik olan çox geniş yayılmış cərəyanlarından biridir. Həmin cərəyanın fəlsəfənin mahiyyəti - mistik məhəbbət yolu ilə Allahı Yaradan və yaradılmışların vəhdəti kimi dərk etməkdir. Hər şeydən əvvəl ümumbəşəri dəyər, ümid və iddiaların daşıyıcısı olan sufizmin prinsiplərinin universallığını qeyd etmək zəruridir. Həqiqətlə eyniləşdirilmiş Allahın axtarışı, varlığın gizli sirlərini dərk etmə iddiası, öz “mən”indən imtina edərək Allaha vəhdətə can atma, öz “mən”ini Onun “Mən”ində tapmaq ümidi, özünüdərk və kamilləşmə yolu ilə vəhdətə, cəmiyyətdə isə ədalət, ahəng yaratmağa nail olmaq inamı və bütün deyilənlərin reaşlaşma metodikasının (yollarının) düşünülməsi və təklifi sufizmin Şərq və Qərbin əsrlər boyu mövcud olmuş çoxsaylı fəlsəfi cərəyanları ilə mənəvi yaxınlığını göstərir. 

Sizə təqdim edilən məqalədə əsas diqqət sufizmin müxtəlif asperklərinin təşəkkülü və cəmiyyətin ilahiyyat, fəlsəfə və ədəbiyyatdan başlayaraq musiqi, memarlıq, rəqs sənəti və tətbiqi sənət növlərinədək mənəvi inkişafında mühüm oynamış sufi fəlsəfi dünyagörüşünə yönəldilib. Bəs bu dünyagörüşünün məzmunu nədən ibarətdir? Insane özünü düşünən bir vücud olmasını dərk edən zamandan bəri həm özünü, həm də başqa mövcudatlarla öz əlaqələrini dərk etməyə cəhd göstərir və əldə etdiyi biliklərdən istifadə edərək ətraf mühitlə münasibətlərini uzlaşdırmağa çalışır. Din, mifologiya, mənəviyyat tarixi də bunlardan xəbər verir. İnsan Allahın varlığı təsəvvürünə malik olduğu məqamdam isə Allahı, Allahın kainat və insanla əlaqalərini anlamağa və kainatda öz yerimi və imkanlarını müəyyən etməyə çalışır. Bu dərketmə prosesinin nəticə olaraq müxtəlif dünya dinlər yaranmışdır. İdrak prosesinin şərti olaraq ikinci mərhələsi kimi dinlarə çoxsaylı və müxtəlif təfsirlər yaranırdı ki, bunların da batini (ezoterik) mənasını ancaq seçilmiş, əql və mənəvi cəhətdən kamil insanlar dərk edə bilərdi. Bu yolla həm Şərq, həm də Qərbdə elitar ezoterik səciyyə daşıyan çoxsaylı fəlsəfi təlimlər meydana gəlirdi. Həmin təlimlərdən biri də VII-VIII əsrlərdə qədim sivilizasiyaların və əsas dünya dinlərinin vətəni olan Ərəbistanda yaranmış və insanpərvərliyi ilə diqqəti cəlb edən sufizm idi. Təlimin insanpərvərliyi ilə diqqət cəlb edən sufizm idi. Təlimin insanpərvərliyi hər şeydən əvvəl onun əsas prinsiplərinin seçimində özünü göstərirdi. Qorxu, Yalan, Zülmə qarşı, Məhəbbət, Həqiqət, Həqqi (ədaləti) qoyan sufizm, bu üçlüyü bütövlükdə varlığın əsası, Allah və Allahla vəhdətdə və bəzən eyniyyətdə gördüyü kainatın məzmun və mahiyyəti kimi təsəvvür edirdi. Sufinin Allahı Eşq, Məşuq, Həqq və həqiqətdir. Eşq sufızmdə varlığın mahiyyəti və ümumi ahəngini əhatə edən fəlsəfi anlamdır. Bu məqamın (prinsipin) idrakı və qəbulu varlığın vəhdət və kamilliyinin, vəhdət əl-vücudun idrakı deməkdir. Həmin idraka hər bir şəxs ictimai vəziyyətindən, dini və etnik mənsubiyyətindən asılı olmayaraq daxilən kamilləşmə yolu ilə nail ola bilər. Bəlkə məhz bu cür mövqe - hər kəsin həqiqət bildiyi Allahı axtarma hüququnun təsdiqlənməsi, tədricən Şərq və Qərb aləmini zəbt edən sufızmin cazibə qüvvəsini təşkil edirdi. Sufızmin ayrı-ayn cərəyanları insanın kamilləşməyə doğru yolunun müxtəlif pillələr, məqamlardan ibarət olmasını fərz edirdilər. Sufızm yoluna qədəm qoymuş şəxs öz dininin zahiri - hamı üçün aydın və zəruri olan qanun qaydalarından - şəriət məqamından tədricən dinin batini (daxili) məzmununun anlamasına (mərifətinə) - təriqət məqamına keçir. Burada biz dünya dinləri tərəfmdən insan qarşısına qoyulmuş özünəməxsus bir problemlə rastlaşırıq: bir tərəfdən, bu dinlər insana yuxarıdan, Allah tərəfindən əqlin bəxş edilməsini və beləliklə onun əql vasitəsinə hüququnun müqəddəsliyini təsdiq edir, digər tərəfdən, Allah və yaradılış sirlərinin idrakına qadağa qoyurlar. Çünki bu cəhd behiştdəki idrak ağacının qadağa olunınuş meyvəsinə iddiaya bənzəyir. Orta əsrlərin bir sıra başqa ideya cərəyanları kimi sufızm də bu qadağanı pozmadan, əqllə rasional idrakı mərifət (Qərb ənənəsində - qnosis), intuisiya, nazil edilənlə əvəz edir. Beləliklə, sufi mərifət yolu ilə dinə zidd çıxmadan sirr elan edilmiş Yaradan və yaradılışın mahiyyətini anlama məqamına yaxınlaşır. Bu mürəkkəb yol nəfsi əmmarədən (pis nəfslərdən); şər, kibr, zülm, riya, tamahkarlıq, qarınqululuq, zina və sair bu kimi keyfiyyətlərdən tövbəni nəzərdə tutur. Bir sıra cərəyanlarda əxlaqi-mənəvi kamilləşınə intellekt (zəka) kamilliyi ilə müşayiət edilir. Mərifət prosesinin sonunda həqiqət məqamı gəlir, sufi axtardığım tapır - özünün, dünyanın və Allahın həqiqətinə vasil olur, onların vəhdətini və bir-birində təzahürünü dərk edir və artıq sufi rəmzlərinə müvafiq Vəhdəti - Aşiq və Məşuq - mikro- və makro-kosınosun, cüzv və bütövün, damla və bəhrin, mümkün varlıqların (mümkün əl-vücudun) və vacib Varlığın (Vacib əl-Vücudun) vəhdəti kimi görür. O- insan varlıq sisteminin vəhdətində mərifət yolu ilə özünün kainat və Allahla birliyini dərk edir. Sufilərin bir qismi bu məqamda öz ilahiliyini iqrar edirdi. Sufilərin "Ənə əl-Həqq" (Mən Həqqəm, yəni Allaham) iddiaları rəsmi din tərəfindən qəbul edilən Allah və məxluqun (yaradılmışların) arasında olan fərqin mövcudluğu ilə bir araya sığınırdı. Bu isə orta əsr islam mədəni ənənəsində hülul (təcəssüm) və ittihad (birlik) adlanaraq bidət kimi amansız təqib olunurdu. İnsanın sufizmdə əzəməti, ilahiləşdirilməsi onun dünyəvi proseslərlə bağlılığını və ilk növbədə mövcud şər və zülm üçün şəxsi məsuliyyətini artırır və onu dövrünün demokratik və vətənpərvər hərəkatlarına daxil edirdi. Tarix VII əsrdən bugünədək yüzlərlə müxtəlif sufi cərəyan və təriqət başçısı və nümayəndəsi olan sufinin adını hifz edir. Sufiliyə bilavasitə mənsubiyyəti və sufi təliminə dair əsərləri ilə Həsən əl-Bəsri (VII əsr), Məruf əl-Kərxi (IX əsr), Rabiyə əl-Ədəviyyə (VIII əsr), Cüneyd Bağdadi (IX əsr), Eyn əl-Guzat Həmədani (XI-XII əsrlər), Əbu Həfs Söhrəvərdi, Əbun-Nəcib Söhrəvərdi (XII-XIII əsrlər), Əbdül-Qadir Gilani (XII əsr), İbn əl-Ərəbi (XII-XIII əsrlər). Cəlal əd-Din Rumi (XIII əsr), Yunus Emre (XIII əsr), Sədi (XIII əsr), Bədr əd-Din Simavi oğlu (XIV əsr), Hafiz (XIV əsr), Sədr əd-Din Ərdəbili (XIV əsr), Əbdür-Rəhmnan Cami (XV əsr), Nəvayi (XV əsr), Mir Damad (XVII əsr), Molla Sədra (XVII əsr), və s. kimi bir çoxları şöhrət tapıb. XX əsrdə Əlcəzairdə Əl-Ələviyə ordenin başçısı kimi məşhur Əhməd əl Ələvi (öl.-1934 il), Tunisdə əl-Mədəniyyə ordenini təsis edən Məhəmməd əl Mədəni (öl-1959 il), Qahirədə Həmədiyyə ordenini yaratmış Salarına ər-Razi və onlarla başqa sufi nəzəriyyə və təcrübəsini yayan böyük sufilər məşhurdur. Zəngin və qədim orta əsr mədəniyyətinə malik Azərbaycanda sufizm öz inkişaf və yayılması üçün xüsusi münbit zəmin tapmış idi. İqtisadi inkişafin yüksək səviyyəsi və hər şeydən əvvəl çoxsaylı böyük şəhərlərin mövcudluğu, ölkənin bağlı olduğu müxtəlif sivilizasiyaların mənəvi potensialına əsaslanan elminin inkişafı, Azərbaycan sakinlərinin yunan, latın, fars, ərəb və s. yazılardan istifadəsi Azərbaycan mənəvi mədəniyyətinin təşəkkül və inkişafinı müəyyən edən amillər idi. Azərbaycan xalqının təşəkkülündə iştirak etmiş etnosların rəngarəngliyi, əsrlər boyu ölkədə çox hallarda eyni vaxtda mövcud olmuş dil və xüsusən din müxtəlifliyi -zərdüşlik, xristianlıq və islamın və bu dinlərlə bağlı çoxsaylı qeyri-ortodoksal və bidət səciyyəli cərəyanların mövcudluğu etnik münasibətlərdə loyallığı və dini azad fıkirliyə səbəb olmuşdu. Həmin cərəyanlardan biri də Azərbaycanda öz nəzəri və praktiki inkişafı üçün əlvərişli zəmin və şərait tapmış sufızm idi. Sufızm X əsrdən başlayaraq ölkədə ideya-nəzəri və konkret praktiki cərəyan kimi mövcud olub. O Azərbaycanın mənəvi mədəniyyəti, teoloji, fəlsəfi, etnik, estetik, ədəbi və sosial fıkrinin və incəsənətinin müxtəlif formalarının inkişafina çox böyük təsir göstərib. Digər tərəfdən, Azərbaycan mütəfəkkirləri sufizmin nəzəriyyəsi və xüsusən fəlsəfı aspektinin təkcə öz ölkələrində deyil Azərbaycan hüdudlarından kənarda Yaxın və Orta Şərqin müxtəlif ölkələrində də inkişaf və yayılmasında böyük rol oynayıblar. Azərbaycan mədəniyyət aləminə öz traktatlarında sufızmin panteist sistemini təqdim etmiş Eyn el-Guzat Miyanəcini, sufizmin fəlsəfi və etik görüşlərini işləmiş və Bağdadda məşhur əs-Söhrevərdiyyə ordenini yaratmış Əbu- n-Nənəcib Söhrevərdi və Əbu Həfs Ömər Söhrəvərdini vermişdir. Həmin orden əsrlər boyu Şərqin müxtəlif ölkələrində mövcud olub: XIII-XIV əsrlərdə Hindistanda geniş yayılmış, sonralar isə müxtəlif Şərq ölkələrində fəaliyyət göstərib. İlk vaxtlar xəliflər və ruhani elita tərəfindən dəstəklənən həmin orden sonralar azadfıkirlilik və panteizm ideyaları yaymağa başlayır və onun əsasında Bahiyə, Cəmaliyyə və başqa cərəyan və təriqətlər yaranır. Azərbaycanın bütün məşhur sufiləri tərəfindən yaranınış təlim və təriqətlər müxtəlif xalqların nümayəndələrini cəlb edir. Dəlil kimi qızılbaş sufi ideologiyasına müraciət etmək kifayətdir. Məlum olduğu kimi, sufı mütəfəkkirləri öz doktrinaların həm xüsusi nəsrlə yazılmış traktatlarda, həm də fəlsəfı poeziyada ifade edirdilər. Dediyimizə misal Baba Kuhi, Şəbüstəri, Övhədi Marağayi, Nəsimi (irsinin ilk, sufi dövrü) əsərləri ola bilər. Sufizm Nizami, Xətai, Füzuli irsinə mühüm təsir göstərmişdir. Sufı fəlsəfəsinin elementləri: Allaha məhəbbət yolu ilə dərk etmə, vəhdət el-vücud təlimi, mey, saqi, meyxanə, şam, pərvanə kimi özünəməxsus sufı rəmzləri, hərf və rəqəmlər mistikası, insanpərvərlik və demokratizm ilə səciyyələnən sufilik sosial görüşləri bütövlükdə Azərbaycan klassik mədəniyyətinin bünövrəsində mühüm yer tuturlar. Səciyyəvi burasıdır ki, həmin elementlər həm tərkidünya, həm də elitaya daxil olan mütəfəkkirlər tərəfindən təbliğ edilirdi. Məsələn, bu ideyaları Cahanşah Qaraqoyunlu və Şah İsınayılla birgə onların sosial bərabərliyinin bərpası uğrunda mübarizə aparan düşməniəri də təbliğ edirdilər. Sufızmin ideya və rəmzləri Azərbaycan mədəniyyətində demək olar ki, çox geniş yer tutublar. Belə ki, onlar saray ədəbiyyatında, xüsusilə məşhur şairimiz Qətran Təbrizi irsində, Seyid Əzim Şirvaninin yaradıcılığında, Azərbaycan romantizm cərəyanı nümayəndələri Məhəmməd Hadi və Hüseyn Cavidin fəlsəfi poeziyasında əksini tapıb. Bu dünyagörüşü və onım elementlərinin təzahür forması hər dəfə Zaman və Şəxsiyyətdən asılı olaraq müəyyənləşirdi, lakin bu təzahürlərin arasıkəsilməz mövcudluğu bir daha sufizmin əsas müddəalarının universallığını göstərdi. Sufizmin ancaq öz dar çərçivəsində inkişaf etməsini düşünmək düzgün olmazdı. Çərçivə, sözsüz ki, mövcud idi, lakin o tarixən genişlənirdi. Zaman ötdükcə sufizm ideyaları bir sıra yeni, nisbətən müstəqil cərəyanların yaranınası üçün zəmin olurdu. Təriqəti dərvişlərini müşayət edir. Onlardan bəziləri heyvan dərisi geymişdir. Rəhbərin əlində kitab, o birilərinin əlinda çanta, kasa, şamdan və boncuq var. 
Zümrüd QULUZADƏ
FÜZULİNİN “LEYLİ VƏ MƏCNUN” ƏSƏRİNİN SUFİ YOZUMU 
Füzulinin söz dühası Şərq sivilizasiyasının bütün önəmli əqli-mənəvi dəyərlərini, özəlliklə də islam və sufizm anlamlarının ən yetərli və mükəmməl bədii yozumudur. Ulu sənətkarm yaradıcılığının yekunu olan "Leyli və Məcnun" əsəri şairin sufı ideallarına bağlılığını bir daha təsdiqləyir. Nə yazıqlar ki, çağdaş Azərbaycan elmi mühitində islam və təsəvvüf ideallarının doğru-düzgün anlamı yox dərəcəsindədir. Adətən həmin ideallar biryönlü ateist və materialist bucağından təhrif edilmiş, sufizmin məhək daşı sayılan vəhdəti-vücud baxışı isə yanlış olaraq Avropa panteizmi kimi təqdim edilmişdir. Başqa bir yandan, təsəvvüf məktəbində önə çəkilən vəhdəti-vücud, ilahi eşq və mərifət anlamı, bəşərin əqli-mənəvi işıqlanması, ruhi kamilliyi və yüksəlişi, onun Haqq ilə mənəvi ünsiyyəti kimi mövzular Şərq klassikasının bədii-estetik düşüncə modelinin təkamülündə önəmli yer tutsa da, bir çox araşdırıcılar həmin məsələlərdən yan keçməyə üstünlük vermişlər. Habelə, çağdaş elmi çalışmalar intuitiv-mistik anlağın idrak prosesində böyük əhəmiyyətini təsdiq etdiyi halda, bir çoxları həmin məsələnin mahiyyətinə vannadan onu boş və mənasız saymışlar. Füzulinin "Leyli və Məcnun" əsərinin təhlili daha çox bayağı realizm və sosioloji sifariş çərçivəsində aparılmışdır. Dastanın mövzusu ərəb əfsanəsindən alınsa da, burada Füzulinin öz mənəvi-ruhi çarpışmalarının izləri müşahidə edilir. Dastanda gerçək dünyəvi həyat ilə mənəvi-ruhi həyatın arifanə anlamı bədii boyalarla təsvir edilir.Ümumiyyətlə isə, sufiyanə-mistik duyğuların gerçək dünyəvi anlamlarla ifadəsi klassik ədəbi prosesdə geniş yayılmış bir haldır. Füzuli dastanın dibaçəsində Leyli ve Məcnunun rəmz kimi işləndiyinə işarə edərək, sufizmin təməl fəlsəfi məktəbi sayılan vəhdəti-vücud təliminə uyğun bütün varlıqların bir həqiqətdən, bir nurdan doğduğunu (təcəlli etdiyini) göstərir. Kainat (kosmos) özəlliklə ikili quruma malikdir: a) mənəvi-ruhi aləm; b) dünyəvi-maddi aləm. Birincisi vəhdət və həqiqət, ikincisi isə kəsrət və məcaz aləmi kimi taınınr. Leyli vəhdət aləminiri rəmzidir və dibaçədə qeyd edildiyi kimi, həqiqət sirrinin Leylisi vəhdət pərdəsindən aşkar olaraq öz camalının təcəllisi ilə dünyam bəzəyir. Məcnun isə bəşərin qəflət səhrasında dünyadan xəbərsiz bir halıdır. Göydə və Yerdə olan bütün cismani varlıqdan doğan dünyəvi həvəslər insan nəfsini özünə cəlb edir, beləliklə də kəsrət aləmi bəşərin ruhu ilə Haqq arasındakı mənəvi peyvəndi pozur. İnsan öz nəfsini mərhələ-mərhələ saflaşdırmaqla dünyəvi ehtirasların (kəsrətin) məngənəsindən qurtulur və mənəvi kamilliyə, vəhdətə və Haqqa qovuşmağa qabil olur. Şair dastanın bütün süjet xətti üzrə həmin məzmunu incəliklə ifadə edir. Füzuli öncə islam və sufızm baxımından dünya və axirətə aid öz mövqeyini açıqlayır. Xaçpərəstlik və buddizmdən fərqli olaraq islam mistik təlimində dünya həyatı inkar edilmir: Əmma deməzəm yalandır ol həm, Sərmənzili-imtəhandır ol həm. Bəşərin yaşamaq sevgisi o qədər güclüdür ki, dünya həyatını tərk etmək istəmir: Müşkül gəlir indi tərkin etmək Bir özgə məqamə dəxi getmək. Lakin Qurana görə hər kəs ölümü dadacaq və belə olduğu təqdirdə bəşərə verilən ömür fürsəti nə üçündür? Arif sənətkarın nəzərincə dünya həyatı bəşər üçün bir sınaq və imtahandır. O, bu dünyada kamala, axirətdə isə Haqq ilə vüsala qovuşur: Bunda yetə rütbeyi-kəmalə Onda yetə dövləti-vüsalə. Qeyd edək ki, mötədil sufizm islamın təməl sütunlarına, özəlliklə də tovhidə - yəni təkallahlığa söykənir. Yer və Göy aləmi, bütün kainat və məxluq bir Tanrıya bağlıdır, həqiqi varlıq da birdir: Həqqa ki, vücud birdir, Bir zatə vücud münhəsirdir. Bəşərin əqli qabiliyyəti isə yalnız dünyada zahir olan hadisələri anlamağa qabildir, pərdə arxasmda olan sirlərə yol tapa bilmir: Ol pərdəyə kimsə rah bulmaz, Təhqiq bil, onu bilmək olmaz. Faş oldu ki, sirri-həqq nihandır Aləmdə nişanı binişandır. Girişdə verilən həmin məqamların dastandakı hadisələrin gedişi üzrə necə ifadə olunduğunu izləyək. Məcnun doğulan kimi fəryad edərək cismani varlığı qəm tələsi sayır, dünyəvi varlıq - yəni vücud nəfsi həvəslərin hökmü altındadır, bəşərin mənəvi-ruhi azadlığı isə Haqqın dərgahma yaxın olan ruhlar (ədəm) dünyasına xasdır: Yəni - "vücud dami-qəmdir, Azadələrin yeri ədəmdir". Məcnun - yəni bəşər doğulandan ölümədək naqislikdən kamala doğru bir ömür yolu keçir. İnsana Tanrı tərəfindən bağışlanan ömür fürsəti mənəvi-ruhi kamilliyə yetişmək üçündür. İnsana verilən ağıl kimi dəyərli nemət də mənəvi işıqlanma və mərifətin yetərli qaynağıdır. Sadalanan fəzilətlər isə, Quranda işarə edildiyi kimi, insana Tanrının Yer üzərindəki xəlifəsi olmağa haqq qazandırır. Qeyd edək ki, sufizmin önəmli ideallarından biri eşq anlamıdır. Həmin anlam kainatın və gerçəkliyin bütün təbəqə və qurumlarını əhatə edir. Arifin nəzərində zərrəciklərdən tutmuş, bütün Yer və Göy aləmi və sonsuz kainat eşq qanunu ilə yaşayır. Eşqin ən yüksək zirvəsi Haqq sevgisi, ən mükəmməl obrazı isə Məcnundur. Hələ Füzuli qəzəllərində böyük maraqla təsvir edilən həmin obraz şair üçün ideal səviyyəsinə yüksəlir və "Leyli və Məcnun" əsərində daha bütöv və yetkin biçimə salmır. Onun bütün varlığı başdan ayağa eşq havası ilə dolur: Doldu bədənimdəki rəgü pust, Başdan ayağa məhəbbəti-dust. Eşqin zirvəsi cünunluqdur, bu isə sadə divanəlik deyil, eşqin kamillik mərhələsidir. Ağıl sufı anlamında bəşəri maddi həvəslərlə buxovlayan bir vasitədir. İnsan öz kiçik "mən"indən qurtularaq Haqqa qovuşmaq üçün ağıldan eşqə - cism aləmindən ruhlar dünyasına yönəlməli olur. Eşq isə sadə sevgi və məhəbbət deyil, həm də nəfsi paklıq rəmzidir. Ona görə də Məcnun ağıldan - nəfsi məhdudluqdan qaçmalı olur: Fəzayi-eşqi çün gördüm, səlahi-əqldən durə Məni rüsva görüb, eyb etmə, ey naseh ki, məzurəm. Onun Leyliyə qovuşması üçün ağıla üz tutması lazım gəlsə də, "Divaneyi-eşq olurmu aqil?" sorumu ilə Kəbəni ziyarət edərkən Tanrı dərgahına üz tutub ağıldan uzaq olmasını istəyir: Əndişeyi-əqldən cüda qıl, Eşq ilə həmişə aşina qıl. Nə üçün belədir? Məcnun həqiqət aşiqi olaraq eşq dərdini dünyanın bütün nemətlərindən üstün sayır. Bu eşq iki gəncin dünyəvi sevgisi səviyyəsində deyildir, ona görə də Məcnun cismani vüsaldan vaz keçir. Onun eşqi Haqq sevgisi və əzəli eşqdir. Maraqlı burasıdır ki, Məcnun hələ məktəbdə Leylini görməzdən öncə eşq və mərifət şərabı içməli olur: Bir mey mənə sun ki, məstü mədhuş Daim özümü qılam fəramuş. Başqa bir yandan, dastanda heç də bizim sosiologiyada dəb olan qadın hüquqsuzluğu məsələsi qoyulmur. Leylinin anası qızını danlarkən onun gizli qalmasını önə çəkir, çünki Leyli vəhdət aləmindən doğan bir işıq, bir təcəlli rəmzidir. Haqqın özü adi gözlə görünməz, dünyadakı varlıqlar isə onun sifət və adlarının təzahürüdür. Deməli, Haqqın adı dillərdə xatırlansa da, özü görünməz: Gərçi adın ola dildə məzkur, Görmək səni ola qeyri-məqdur. Daha bir maraqlı məqam: ilahi eşq çarəsizdir, çünki bəşərin dünyəvi həyat baxımından Haqq ilə qovuşması mümkünsüzdür. Həqiqi aşiq ölümədək həmin eşq dərdini yaşamalı olur, çünki insan ölənədək nəfsi və dünyəvi həvəslər onu rahat buraxmır: Bir şəm i-şəbistani-bəlayəın ki, degil kəm Ta mən diriyəm suzi-dilü əşki-rəvanım. Bu səbəbdən Məcnunu heç nə ovundura bilmir. O gah Şəkərə, gah da Şirinə meyl salan Xosrov deyil, onun ruhu cismani həvəslərdən yüksəkdə dayanan, əbədi və tükənməz bir həqiqətin sorağındadır: Mən yekcəhətəm təriqətimdə, Təğyir işi yox cibillətimdə. Beləliklə, dastan boyu məcazdan həqiqətə, naqislikdən kamala, zahirdən batinə və bir sözlə, kəsrətdən vəhdətə doğru pillə-pillə ucalan ali bir eşqin bədii təsviri oxucunım diqqətini iki qütb arasında saxlayır. İstər Leylinin pərvanə və şəm ilə söhbətində, istərsə də Məcnunun ahu və dağ ilə dərdləşməsində həmin eşqin ifadəsini görürük. Atası Məcnunu səhrada tənhalıq və dərin iztirab məngənəsində taparkən onu bu yoldan dönməyə çağırır. Məcnun isə Leyli ilə bir canda olduğunu bildirir: Bizdə ikilik nişanı yoxdur Hər birinin özgə canı yoxdur. Sən sanma ki, oldur ol, mənəm mən Bir can ilə zindədir iki tən. Bu misralar şairin vəhdəti-vücud idealına nə qədər bağlı olduğunu bir daha təsdiqləyir. Həmin düşüncə tərzinin davamını başqa bir səhnədə müşahidə edirik: Məcnun səhrada dolaşarkən bir tabloda Leyli ilə özünün rəsm olunmuş təsvirini görür və dərhal Leylinin təsvirini pozur: Məhv eylədi nəqşi-dilsitanın, Qoydu özünün həmin nişanın. Bunun səbəbini sorduqda Məcnun belə cavab verir: Dedi: - "Bizə birdürür həqiqət, Birlikdə yaraşmaz iki surət. Olmaq gərək əhli-daniş agəh Kim, biz ikilikdənik münəzzəh. " Məcnundan bir daha soruşurlar ki, nə üçün öz təsvirini pozmur? Cavabında bildirir ki, aşiq zahiri aləmə - kəsrət aləminə, məşuq isə Haqqın vəhdət aləminə mənsubdur. Aşiq zahirdir, məşuq isə can (ruh) olaraq gözdən gizlidir: Dedi: - "Rəhi-eşqdə nə layiq Məşuq ola niqabi-aşiq? Üşşaq təni həbibə candır, Tən zahirü, təndə can nihandır. " Leyli öz növbəsində Məcnuna sevgisini Haqdan verilən ilahi əmanət kimi dəyərləndirir və belə bir eşq cismani məzmundan uzaqdır: - Ey çərx bu əqd olanda möhkəm, Bəlkə yox idin arada sən həm. - Ya Rəb, mədəd et ki, bu əmanət Məhfuz ola ta dəmi-qiyamət. Sufizmdə eşqin zirvəsi cünunluq və məstlik rəmzləri ilə ifadə olunur. Dastanın başlanğıcında Məcnuna verilən eşq şərabı onun varlığını pillə-pillə maddi dünyanın aldadıcı həvəslərindən elə şəkildə təmizləyir ki, haqq və həqiqəti öz qəlb aynasında tapır. Arifanə məstlik və ekstaz halında Məcnun üçün nə dünya, nə də öz cismani varlığı hiss edilmir: Eyh sərməstəm ki, idrak etməzəm dünya nədir Mən kiməm, saqi olan kimdir, meyü səhba nədir?! Əsərin sonuna yaxınlaşdıqca Məcnunun mənəvi-ruhi paklığı və kamilliyi daha aydın bəyan edilir. Onun Leyli ilə qovuşmasına heç bir əngəl olmadıqda belə, Məcnun bu vüsaldan imtina edir. Bu isə təsadüfı deyildir. Son məqamda Leyli onu sınamaq məqsədilə vüsal təklif edərkən, "Haşa ki, olam şikari-surət" söyləyən Məcnun ruhi kamilliyə yetmiş bir məna əhli kimi zahiri surət aləminə aldanmır, həqiqət cövhərini dünyanın məcazi həvəsinə qurban vermir: İradət zaye etməz əhli-məna, surətdən hərgiz Həqiqət cövhərin cəhli-məcazə payimal etməz. Leyli isə onun kamillik zirvəsinə yetişdiyinə inanır: Meraci-kəmalmı sınardım, Keyfiyyəti-halını sınardım. Hala mənə rövşən oldu halın, Meraci-həqiqəti kəmalın. Məcnun artıq şəriət və təriqət mənzillərindən keçərək həqiqət və mərifət dünyasına yol tapır. O, cismani varlığın qaranlığından qurtularaq mənəvi-ruhi işıqlanmaya qovuşan kamil bir insandır. Ruhən Haqqın vəhdətinə yönələn aşiq üçün Onun camal, calal və kamalından kənar heç bir varlıq düşünülmür: Çün mən olubam səninlə məmlu, Vəhdət rəvişində xoş deyil bu: Kim dişrədə istəyəm nişanın, Bir özgə ınəkan biləm məkanın. Mötədil sufi baxımından vəhdət Haqqın birlik və tovhid anlamıdır, mənəvi kamillik mərhələsinə ucalan Məcnun da tovhid yoluna üz tutur: Qılmışdı kəmali-etidali, Kəsrət aləmindən xali. Tutmuşdu təriqi-əhli-tovhid, Bulmuşdu kəmali-tərkü təcrid. Həmin mənəvi işıqlanma zirvəsindən baxdıqda isə bəşərin dünya malı və şan-şöhrət üçün çarpışmaları boş və mənasız görünür. Ona görə də, "Biz cahan məmurəsin mənidə viran bilmişiz" – deyən şair Məcnunun dili ilə Haqqa qovuşmanın yolunu fəna anlamında tapır: Ya Rəb, məni et fənayə mülhəq Kim rahi-fəna imiş rəhi-həqq. Həqiqi aşiq ölümdən qorxmur, çünki ölən onun cismidir, ruhu isə Haqqın əbədiyyətinə qovuşur: Deyil möhkəm cəhan mülkündə hər bünyad kim, qılsan, Bəqa mülkündə tut mənzil kim, ol bünyad möhkəmdir. Bütün cismani varlıqlar, o sıradan insan ömrü fanidir, onun müqabilində işlənən bəqa mülkü - Tanrının əbədiyyət mənzilidir. Şairin mənəvi-ruhi təlatümü Məcnunun dilindən söylədiyi son qəzəldə daha təsirli ifadə olunub: Yandı canım hicr ilə vəsli-rüxi-yar istərəm Dərdiməndi firqətəm, dərmani-didar istərəm. Çün bəqa bəzmindədir dildar, mən həm durmazam, Bu fəna deyrində, bəzmi-vəsli-dildar istərəm. Məcnunun - yəni Füzulinin söz dühası ilə yaratdığı mənəvi dəyərlər, yüksək bəşəri amallar o qədər zəngin və şərafətlidir ki, onları mövcud dünyada gerçəkləşdirə bilmir: Dəhr bazarında kasiddir, mətai- himmətim, Bu mətai satmağa bir özgə bazar istərəm. Dastanın sonunda öncə Leyli və sonra Məcnun dünyasını dəyişir, onlar yanaşı dəfn olunur, ruhları isə Göylərdə bir-birinə qovuşur: Ruh oldu fələkdə ruhə həmraz, Tən oldu tən ilə yerdə dəmsaz. Əsəri yekunlaşdıran şair bir daha burada vərilən bədii-estetik məzmunların vəhdət rəmzi olduğunu nəzərə çatdırır: İzharə gəlib rümuzi-vəhdət Vəhdətdə tamam olub hekayət, Tarixinə düşdülər müvafiq Bir olmaq ilə ol iki aşiq. 
Nəsib Göyüşov
HUSEYN CAVID YARADICILIĞINDA BƏZİ MİSTİK İDEYALAR 
İslam aləmində mövcüd olmuş ideyalar, süfi meyllər ve ümumiyyətlə, sufizm təriqəti Azərbaycanın bir çox yazıçı və şairlərinin yaradıcılığında özünü biruzə vermişdir. Azərbaycan torpağının yetişdirdiyi mütəfəkkir şair, ölməz dramaturq və görkəmli filosof Hüseyn Cavidin yaradıcılığı dediklərimizə bariz nümunə ola bilər. Sufi təliminə görə "təriqəti qət etmək, hallara yiyələnmək və haqqa qovuşmaq prinsipi hamı üçün ümumi olmaqdan daha çox fərdi səciyyə daşıyırdı". H. Cavidin "Azər" epopeyasına müraciət etsək görərik ki, sufi məqamlar əsərin müəyyən hissələrində özünü biruzə verir. Məsələn: Azər düşünür...Bəlkə otuz yıldır o hər an Düşkün bəşərin eşqini fəryadmı dinlər, Və ya: Ən gözəl dindir iştə dini-həyat Başqa yol yox, ya fənn, ya mövhumat! Göründüyü kimi Hüseyn Cavidin qəhrəmanı öz daxilində baş verən çarpışmaları, təlatümləri anlamağa cəhd edir. O, öz daxili məni ilə olan tarazlığı pozur. Özü özünə qarşı çıxır, özü özünü qəbul etmir. Bütün bunlar təbii ki, Böyük Həqiqətin axtarışında olan ilkin mərhələ sayılmalıdır. Sufilər tərəfindən Allaha qovuşmağın, Tanrıya çatmağın ən müxtəlif yolları araşdırılır. Bəzən bu yol məntiqi yol, məntiqi dərk, bəzən də hissi yol, hissi dərk olur. Yenidən "Azər" əsərinə müraciət edək: Nə səadət!...Ola insan dərviş, Heç də aldırmaya dünya nə imiş.” Sufilər sözün həqiqi mənasında real, görünən, bizi əhatə edən aləmi dərk etmirdilər, onlar üçün qeyri-real dünya Tanrı dərgahı sayılırdı. Tanrı aləminə çatmaq, Allah dərgahına yetişmək sufilər üçün əbədi ve əzəli səadət sayılırdı. Hüseyn Cavidin "Şeyx Sənan" dramına müraciət etsək, dediklərimizin əyani təzahürünü görərik: Xumar: Şeyx, gəl-gəl! Sevimli Sən'an, gəl! Sənə layiq deyil o yer, yüksəl! Sufi təriqəti müqəddəs "Quranın bəzi ayələrində deyildiyi kimi "Siz bu dünyada fani nemətlər istəyirsiniz, Allah isə o dünyada" fikrini əsas götürür. Məhz bu səbəbdən sufilər daha çox tərki-dünyalığa, divanəliyə və hətta sərsəriliye meyllidirlər. Allahın insanlara verdiyi fani nemətlərdən sufilər imtina edir və o dünyanın əbədi səadətinə qovuşmaq istəyirlər. Onlar İslamın və İslamın müqəddəs kitabı olan "Quranın zahiri görüntüsündən üz çevirərək, daxili mənasına varırdılar. Bir daha "Şeyx Sənan" dramına müraciət edək: Şeyx Sənan Papasın verdiyi şərab dolu qədəhi tərəddüd etməden içir. Şeyx Sənana deyəndə ki: Əcəba içdiyin deyilmi haram? Şeyx Sen'an: Ürəfa məşrəbincə var miqyas - cavabını verir. Daha sonra Papas Şeyx Sənana boynundan asmaq üçün xaç verənde, Şeyx Sənan ona belə cavab verir: İbn Məryəm asıldı darə fəqət Onu təkrarə varmıdır hacət? Bumu İsanın ərşə miracı? Bən nəyim şimdi? Canlı dar ağacı!... Papas əlbəttə ki, bütün bunlarla sakitləşmir və Şeyx Sənanı Quranı yandırmağa sövq edir. Şeyx Sənanın buna da cavabı var, o bu hərəkətinə də izah verə bilir: Şeyx Sənan: Hökmü-Quran ilələbəd ucalır, Yaxılan hər kağız, mürəkkəbdir. -Söyləyir. Sufilər göylərə üz tutub, oradan öz saysız-hesabsız suallarına cavablar istəyirdilər. Hüseyn Cavidin "Xəyyam" dramına müraciət etsək, görərik ki, müəllif bütün bu sufi məqamları ustalıqla qələmə alıb. Xəyyam (heyrət və heyəcanla); Iştə, bir səs ki, edər göylərə şağırca xitab, O sağır göy, əcəba, kimsəyə vermişmi cavab? O dərinliklərə, boşluqlara uçduqca xayal. Sanki çırpınmaqda bir şəhpəri yanmış qartal. Xəyyamın ruhi vəziyyətləri, daxili çarpışmaları müəyyən qədər Şeyx Sənanın daxili vəziyyətləri ilə üst-üstə düşür desək, heç də yanılmarıq. O heç bir dini qəbul etmir. Onun sevgi və məhəbbətdən yoğrulmuş dini vardır. Bu, Hüseyn Cavidin öz dünyagörüşünə, ideyalarına yaxın bir məntiqdir. Xəyyam: Bən ömrümü sərməst olaraq şən dilərim, şən, Bir dindəyim, azadə bütün küfr ilə dindən. Dedik ki, Sufilər Həqqi-Təalaya çatmaq üçün məntiqi və daha çox da hissi dərk etməni qəbul edirdilər. "Sufizm fikir yürütməkdən deyil, hissiyyatdan ibarətdir. Sufilərə görə dünya ilahi vücudu əks etdirən güzgüdür. Dünya ancaq zahiri cəhətdir. Deməli, həqiqətə çatmaq üçün bu zahiri cəhətdən üz döndərmək lazımdır." Yegənə və Ali həqiqət isə, sufilərə görə Tanrıya qovuşmaq hesab olunurdu. Yaxşı bilirik ki, bir sıra Şərq ölkələrində Sufilər rəqsə və musiqiyə də meylli olublar. Bütün bunlar bir qayda olaraq hissiyyatın, duyğunun oyanışına xidmət edirdi. Bu reqslərə bəzi Şərq ölkələrində dərvişlərin Səma rəqsləri də deyirdiler. Bu rəslər müəyyən ayini, hansısa teatrlaşdırılmış səhnəni də xatırladırdı. Bu kiçik haşiyədən sonra Hüseyn Cavidin "İblis" dramına müraciət edək: Arif öz daxilində baş verən fırtınaların səbəbini bilmir. Öz daxilini anlamaq istərkən onun gözünə gah Mələk, gah da İblis görünür. İblis isə, ondan ferqli olaraq bütün aləmi rəqsdə görür. İblis: Rəqs etmədə hətta o görünməz ulu məbud Rəqs etmədə hətta o vücudi-ədəmalud. deyir. Arif isə dedik ki, öz daxili çarpışmalarındadır: Arif (Tanrıya müraciətlə): ...Sənsiz doğamaz qəlbimə, vicdanıma, heyhat, Bir şöləyi- ürfan. En, gəl, bana, yaxud bəni yüksəklərə qaldır, Gəzdir qonağında: Yerlərdə süründüm, yetişir, göylərə qaldır, Dindir qucağında... İndi isə, biz Hüseyn Cavidin bəlkə də Şərq aləmində Məhəmməd Peyğəmbərə həsr olunmuş en kamil dram əsəri olan "Peyğəmber"ə müraciət edək. Müəllif bu əsərində də sufi meylləri, mistik məqamları ustalıqla təsvir edir. Məsələn: Peyğəmbər: Bəncə dünyada ən sevimli dilək Ona qoşmaq, onunla birləşmək - deyə söyləyir. Dərgaha çatmaq, Tannya qovuşmaq fani dünyanın deyil, əzəli ve əbədi dünyanın ən böyük səadətidir. Tanrıya yetmek Sufilər üçün ali həyat məqsədi, təriqətin məramı idi. Peyğəmbər: ...Bən fəqət hüsni-xuda şairiyim, Yerə enməm də səma şairiyim. deyərək, Allaha qovuşmağı ən böyük dilək sayır. Və ya Məhəmməd Peyğəmbər məhəbbəti ən böyük din sayaraq, belə söyləyir: "Məhəbbətdir ən böyük din". Bu da söz yox ki, Sufilərin ideyasına uyğun olaraq Tanrıya olan sonsuz sevgi və məhəbbətdir. Göründüyü kimi, ulu Cavid yaradıcılığında olan müəyyən məqamlar, işıqlı cəhətlər Sufi təriqətini, mistik məqamları xatırlatdı. Ümumilikdə isə, Hüseyn Cavid heç bir dinə, heç bir təriqətə, heç bir inama sığmayan şairdir. O, Allah bir olduğu kimi din də bir, həqiqət də bir söyləyərək, bütün dinlərin fovqündə durur. Daha sonra ulu Cavid vahid ve yeganə din arzusunu belə ifadə edir: Din bir olsa idi yer üzündə əgər, Daha mə'sud olurdu cinsi bəşər Bununla da Cavid bütün dini ehkamları rədd edir. O, daha çox məhəbbət və sevgi dininə inandığının, gözəllikdən zövq aldığını bildirir. Cavid bütün insanları daha məsud, daha memnun görmək istəyir. Hüseyn Cavid yaradıcılığının əsas ideyası və qayəsi də ele budur. Cavid insanlığı, bəşər övladını xoşbəxt və bəxtiyar görmək istəyir. Onun üçün milliyyətindən, dinindən və mənsubiyyətindən asılı olmayaraq, hər bir fərdin bəxtiyarlığı, nəticə etibarı ile millətlərin, son nəticədə isə bəşəriyyətin bəxtiyarlığıdır. Bütün bu fikirlər Cavidin "Bənim Tanrım" şerində aşağıdakı kimi ifadə olunmuşdur: Hər qulun cahanda bir məkanı var, Hər əhli-halın bir qibləgahı var. Hər kəsin bir eşqi bir ilahı var, Bənim tarım gözəllikdir, sevgidir. Həzz etmədim firqədən, cəmiyyətdən, Zövq alamam hərbindən, siyasətdən, Bir şey duymam fəlsəfədən, hikmətdən, Bənim ruhum gözəllikdir, sevgidir. Bu artıq Cavid şeri deyil, əstəfrulla, tanrının Cavid dili ilə dinləndirilməsidir. Belə şerlərin, belə hikmətlərin müəllifi isə, özünün yazdığı kimi Caviddir, yəni Əbədidir. 
Çingiz Ələsgərli 
AĞ DƏVƏNİN QƏM YÜKÜ 
«Altı əsr bundan əvvəl sanki Bakıdan perik düşüb üzü cənuba doğru yol alan saribansız bir dəvənin arxasınca yorğun-yorğun addımlayan adamlar səbrsizliklə onun dayanacağı məqamı gözləyirdilər. Ağır qəm yükünü daqlıyan həmin dəvənin saribansızlığı səbəbsiz deyildi. Dəvənin apardığı el-obanın nüfuzlu şəxsiyyəti kimi tanınan Sofi Həmidin Cənazəsi idi. Mərhumun vəsiyyətinə görə o, dəvənin yerə yatacağı guşədə torpağa gömülməliydi. Səhər ertədən başlanan bu üzüntülü gərginlik ancaq şərqarışana yaxın qədim Qobustanın iyirmi kilometrliyində sona yetdi. Dəvənin dayanması ilə etrafına nəzər salması bir göz qırpımında oldu, bundan sonra o ağır-ağır yerə çokdü. Mərhumu müşayiət edənlər rahat nəfəs aldılar. Elə həmin yerdə də Sofi Həmidin nəşini torpağa tapşırdılar.» Dağlar arasındakı bozumtul çöllükdə itib-batmağa məhkum olunmuş Sofi Həmid ünvanlı bu məzar əksinə, tezliklə pirə, insanların ümid bəslədikləri, pənah apardıqları yerə çevrildi. Bu mədana Sofi Həmidin məzarı üzərindəki daş hasara alınmış sadə biçimli bəyaz məçbərində, onu sanki hifz edən və əbədiyyət rəmzi olan ağ dəvə heykəlini də ona tapmanların məhəbbətinin ifadəsi hesab etmək olar. Ancaq bu gün Sofi Həmid piri təkcə sadaladığımız rəmzlərlə, keyfıyyətlərlə tanınmır. Onu daha çox məhşurlaşdıran əlamətlərdən biri də pirin etrafındakı məzarlıqdakı əlvan boyalarla rənglənmiş məzar daşlarıdır. Dünyada bəlkə də oxşarı olmayan bu məzarların özumlü forma-biçimi, naxış və rəng örtüyü zaman-zaman mübahisə doğuran «sirr dağarcığını» xatırladır... Öncə qeyd edək ki, Sofi Həmid pirini ilk dəfə geniş mədana Azərbaycan ictimaiyyətinə tanıdan yazıçı Anar və tarixçi Məşədixanım Nemətova olmuşdur. Yaranma tarixi qədim dövrlərə gedib çıxan Qobustan qaya rəsmləri uzun müddət tədqiqatdan kənarda qaldığı kimi, bu qəribə məzarlıq da 70-ci illərə kimi diqqətdən uzaq olub... Sofi Həmid piri Bakının qırx kilometrliyində Səngəçal və Umbakı qəsəbələri arasında kiçik dağlarla əhatələnmiş sahədə yerleşir. Sofi Həmidin şəxsiyyəti haqqında yazılı məlumat yoxdur, bu yazdıqlarımız da el yaddaşında yaşayanlardır. Deyilənə görə, özü və qardaşı Hümmət Şirvanşahlar dövlətinin çiçəkləndiyi dövrdə Abşeronda yaşayıblar. Hümmət qoyunçuluqla məşğul olub, Həmidin isə böyük dəvə sürüləri varmış. Lakin Həmid el arasında özünün sufi həyat-tərzi ilə, böyük mərifət sahibi kimi geniş şöhrət tapıbmış. Bütün varlığı ilə mürəkkəb sufizmin təbliğçilərindən olub. Dünyasını dəyişəndən sonra şəxsiyyətinə olan böyük ehtiramın bu günə kimi davam etməsi də Sofi Həmidin böyük nüfuz sahibi olmasından xəbər verir. Sufizmin Azərbaycanda geniş yayılmasında ölkə ərazisinə səpələnmiş, xüsusilə də Şirvanda mövcüd olan yüzlərlə mürid xanəgahları da təsdiqləyir. Sofi Həmidi türbəsində onun tarixini yaşadan kitabə yoxdur. Ancaq onun ətrafında XV-XVIII əsrlərə aid abidələrin olması Sofi Həmidin təxminən XIV əsrdə yaşadığını söyləməyə əsas verir. Sofi Həmidin məzarı üzərində ucaldılan və hazırda ziyarətgaha çevrilmiş məqbərəni və bütünlükdə onun ətrafındakı məzarlığı sufizm cərəyanı ilə bağlayan təkcə onım sofi (sufi) adlanması deyil. Tarixçi Məşədixanım Nemətovanın araşdırmalarına görə, məqbərənin ətrafında dəfn olunmuş müridlərin ləğəbləri, abidələrə həkk olunmuş xatirə kitabələrindəki sufiliyi təbliğ edən mətnlər də bu fikri təsdiqləyir. Həmin epitafiyalardan görünür ki, Sofı Həmid «Sultan» və «Seyyid» ləqəbi daşımışdır. «Sufi» və «Sofi» sözlərinin etimologiyası barədə fərqli fikirlər mövcud olsa da, biz onların eyni məna kəsb etdiyinə üstünlük verdik. Sofı Həmidin abidələr kompleksini bədii xüsusiyyətinə görə Bakı-Şirvan sənətkarlarının yaradıcılığının təcəssümü hesab etmək olar. Alimlərin fikrincə bu kompleksin, bir mərkəz kimi sufi cəmiyyətinin «Bektaşiyyə» dərviş təşkilatı ilə əlaqəsi olmuşdur. Bunu bir xatirə abidəsində yazılmış «Nadi Əliyyən» -»Əlini çağır» sözləri ilə başlanan dua da sübut edir. Bu cəmiyyətin rəhbərlik mərkəzi Səfəvilər sarayında olub. Sofı Həmidin məzarı daşla hörülən və üzəri suvaqla örtülmüş sadə biçimli sənduqədən ibarətdir. Ətrafındakı digər qədim məzarlardan fərqli olaraq onun başdaşı yoxdur. Ətrafdakı qədim məzarların quruluşu ilə müqayisədə hiss olunur ki, Sofi Həmidin məzarı nə vaxtsa təzələnib. Məzarın üzərindəki daşla tikilmiş dördkünc məqbərə deyilənə görə çox-çox sonralar, ötən əsrdə inşa olunmuşdur. Məqbərəni dövrələyən daş hasar onu sonradan ümumi məzarlığa çevrilmiş hissədən ayırır. Hasarın içərişində məqbərə ilə üzbəüz kiçik sahədə ağ daşdan yonulmuş dəvə heykəli ucalır. Bu dəvə heykəli də Sofı Həmidin həyat-tərzini bilənlərin onun şəxsiyyətinə bu gün də azalmayan ehtiramının ifadəsidir. Heykəli təxminən 50 il əvvəl Şamaxının Ərəbşahverdi kəndinin sakini Babagözəlin sifarişi ilə elə həmin rayonun Sündi kəndindən olan usta Tahər yonmuşdur. Şahidlərin dediyinə görə Sofi Həmid pirini inanc yeri kimi qəbul edib, onun kəramətini duyanlar da çox olub. Ürəyindəki arzularla ağ dəvənin altından keçənlərin çoxunun istəyi çin olub. Buranı ziyarətdən sonra dünyaya gələn uşaqlara da Əli və Fatma, Həmid və Həmidə adlarının qoyulması da bir ənənə şəklini alıb. Sofı Həmid kompleksinin ətrafı bir-neçə əsri əhatə edən məzarlarla doludur. Ərəb, fars, azərbaycan dillərində yazılmış daş kitabələr ruhları göylərdə dolaşan mərhumların kimliyini yaşatmaqdadır. Qədim məzarların üzərində yazılarla bərabər rəmzi təsvirlər də vardır. Onların arasında kişi və qadın təsvirləri üstünlük təşkil edər. Əsrlər bir-birini əvəz etdikcə məzarların da biçimində, naxış örtüyündə dəyişikliklər baş verib. Sözsüz ki, onların arasında XX əsrə aid edilənlər öz təravətlərini bütün əlvanlığı ilə saxlamışlar. Burada daşoyma sənətinin bütün çalarlarına rast gəlmək mümkündür. Başdaşı və sandıqçalar üzərindəki müxtəlif təsvirlər gah mərhumun peşə və məşquliyyətindən, gah da həyata keçən və keçməyən arzularından xəbər verir. At, dəvə, günəş, ulduz, gül-çiçək, meyvə, ağac, tüfəng, qılınc, ox-yay, ayaqqabı, su qabı və sairə təsvirlər düşünüb-daşınmaq üçün geniş meydan açan rəmzlərdir. Sofi Həmid bəlkə də dünyada yeganə məzarlıqdır ki, öz zahiri görkəminə, daha dəqiq desək, rənglənmiş daşlarına görə ölülərdən çox dirilərin məkanını xatırladır. Sən demə, bunun özü də səbəbsiz deyilmiş. Müasir məzarların tərtibatındakı bu təm-tərağı ancaq onunla əlaqələndirmək olar ki, yalnız sufilər torpağa gömüldükləri yeri ev adlandırırlar. Sufilərin anlamında daşlara hopmuş naxışlar ruhun həndasi ifadəsi kimi qəbul edilir. Onlar ruhu bədəndən çıxmasını ölüm kimi qəbul etmir, bunu insanın görünən aləmdən görünınəyən aləmə keçidi kimi qəbul edirlər. Bu cür tərtibat və rəng şuxluğu sufi həqiqətlərindən xəbərdar olan müasirlərimizin dünyasını dəyişənlərin ruhlarına ehtiramlarıdır. Odur ki, sufılərin tapındıqları yeddi rəngin sehri bu gün də müzakirə obyekti olaraq qalmaqdadır. Əslində isə, bir vaxtlar sufılər qaranı - Allahın, ağı-barışığın, qırınızını - şəhidliyin, yaşılı - diriliyin, göyü -ucalığın, sarını - analığın və qəhvəyini Əzrayılın rəmzi kimi yaşadıblar. Ancaq ağıllarına belə gəlməyib ki, bir vaxtlar bu rənglər onların əsl «evlərinin» bəzəklərində istifadə olunacaq... Bir həqiqətdir ki, sufılirə çox vaxt tərki-dünyalıq səciyyəvi olub. Odur ki, onlar dünyalarını dəyişəndən sonra da «evlərinin» daimiliyini və hansısa ziyarətgaha çevrilməsini istəməyiblər. Bunu, onların tanındıqları fəlsəfəyə, həyat-tərzinə ehtiram bəsləyən sonrakı nəsillər belə istəyiblər. Odur ki, sufi «evləri» nəinki unudulmuş, əksinə, böyük ziyarətgahlara çevrilmişlər. Heç şübhəsiz insanların ən çətin anlarında onlara tapınmaları da təsadüfı olmayıb, sufilərin «Qələndəriyyə» mərasimlərində nümayiş etdirdikləri müxtəlif «möcüzələrə» inamı ilə əlaqədar olmuşdur. Odur ki, bu gün sufılərin Azərbaycanın hər yerinə səpələnıniş «evləri» ən məşhur ziyarətgahlara çevrilmişlər. Bu gün Sofı Həmid pirinin yerləşdiyi məzarlıq təəssüf ki, öz əvvəlki görkəmini dəyişməkdə, daha dəqiq desək «müasirləşməkdədir». Belə ki, bir vaxtlar məzarüstü abidələr - başdaşı və sənduqələr ancaq Bakı -Şamaxı zonasındakı karxanalardan çıxanlan daşlardan yonulurdusa, indi burada mərmər abidələr çoxalmaqdadır. Özü də onların bilavasitə ziyarətgah ətrafındakı köhnə məzarların yanında yerləşdirilməsi kompleksin ümumi mənzərəsinə xələl gətirir. 60-50 il bundan əvvəl rənglənmiş daşların da əksəriyyəti öz əvvəlin şuxluğunu itirınişdir. Bu məzarlığm danılmaz bənzərsizliyini qorumaq üçün elə bilirik ki, onların yenidən rənglənınəsinə ehtiyac vardır. Əslində isə, Sofi Həmid abidələr kompleksi bədii - estetik dəyərinə görə çoxdan dövlət əhəmiyyətli obyekt kimi qeydiyyata və nəzarətə alınmalıdı... 
Ziyadxan Əliyev

fəlsəfə | Şərhlər(1)
Baxış sayı: 88
Açar sözlər: sufizm